‘Ik en de ander’ verslag

Inleiding voor Augustijnscentrum De Boskapel in Nijmegen 9 januari 2018

Als het gaat om het thema ‘Ik en de ander’ neemt de Frans-Joodse denker Emmanuel Levinas een revolutionair standpunt in. De bedoeling van mijn lezing is om vooral het revolutionaire van zijn standpunt vanavond duidelijk te maken.
Om dat te laten zien zal ik eerst iets vertellen over gebruikelijke opvattingen over ‘ik en de ander’ in de geschiedenis van de filosofie. Daarbij ben ik verre van compleet, ik ga in grote stappen door de geschiedenis en sla veel over.

Ik en de ander in de geschiedenis van de Westerse filosofie

Plato
Al aan het begin van de geschiedenis van de filosofie getuigt Plato van een visie op de interactie met anderen, en wel door zijn filosofie te gieten in de vorm van dialogen. Modern geformuleerd zou je kunnen zeggen dat Plato daarmee de overtuiging uitdraagt dat wij pas onze gedachten kunnen ontwikkelen in en door het contact met anderen. Onze ideeën krijgen vorm via de uitwisseling met anderen, door vragen te stellen en antwoorden te geven.
Let wel: de verheldering die plaatsvindt verloopt over het algemeen volgens een strenge regie van Socrates: hij stelt de vragen en stuurt de gesprekken naar de punten waar hij naar toe wil. Voor wat betreft ons thema ‘ik en de ander’ is het belang van die vaststelling dat het initiatief voor de beschreven interactie uitgaat van een ik-figuur, namelijk Socrates.

Hobbes en Locke
Ik maak nu een grote sprong naar het begin van de moderne tijd. In de 17e eeuw formuleerden de filosofen Hobbes en Locke de theorie van het maatschappelijke contract. Zoals het woord zegt gaat dat om maatschappelijke verbanden, maar opmerkelijk is dat zij voor de opbouw daarvan starten bij individuen. Er komen namelijk, volgens Hobbes en Locke, pas maatschappelijke arrangementen zoals goed bestuur, rechtvaardige belastingen en veiligheid wanneer vrije mensen, op grond van welberekend eigenbelang, besluiten een deel van hun vrijheid op te offeren en een regulatie door de ‘algemene wil’ te aanvaarden.
Voor de grote lijn van mijn verhaal is het belangrijk vast te stellen dat het initiatief ook hier uitgaat van het individu, of liever gezegd: meerdere individuen, die de interactie met de ander, of liever: de anderen, opzoeken.

Husserl
Twee eeuwen later vertrekt de filosoof Edmund Husserl, ook wel de vader van de fenomenologie genoemd, in zijn denken vanuit het ego dat in zijn bewustzijn zijn eigen wereld schept. Dat doet het ego door betekenis toe te kennen aan zelfgeconstitueerde kenobjecten. U hoort het goed: zelf geconstitueerd. Husserl gaat dus niet of nauwelijks uit van buiten ons bestaande dingen, wij creëren onze wereld zelf door onze zingevende activiteit.

U begrijpt wat, vanuit mijn focus in dit verhaal, mijn vraag zal zijn: als ik zelf mijn wereld schep, hoe weet ik dan dat de ander echt bestaat? Is hij dan niet alleen maar een verzinsel van mijn bewustzijn? Dat was een vraag die tijdgenoten van Husserl hem uiteraard ook al voorlegden. Welnu, is het antwoord daarop van Husserl, omdat je jezelf kent als bezield, zingevend wezen, herken je diezelfde kwaliteit onmiddellijk als je nog zo’n bezield, zingevend wezen tegenkomt: bij een andere mens dus. Díe verzin je niet zomaar. Dat zien we bijvoorbeeld aan een half jaar oude baby die, zonder analytische denkvermogens en dus zonder besef van ‘ik en de wereld’, een ander mens naar de ogen kijkt en mij als bezield en zingevend wezen lijkt te herkennen.

Een mens herkent de ander dus als een andere mens, aldus Husserl, omdat die zo is als jij, een alter ego. De bewoner van het andere lichaam is ook een ik, een heruitgave van mijzelf. Belangrijk voor mijn rode draad is vast te stellen dat de weg naar de ander ook hier weer blijkt te vertrekken vanuit het eigen zelf.

Heidegger
In het verlengde van Husserl beschouwt zijn leerling Heidegger mensen als eigensoortige bronnen van zingeving. En dan zodanig dat de ander vooral als medebewoner van de wereld wordt gezien. Hij is een mede-kenner en mede-arbeider, maar hij is, aldus filosoof Theo de Boer, geen partner. Met dit laatste wordt bedoeld dat de ander geen rol speelt in de zelfwording van het ik. Wel zijn er relaties met anderen, en die manifesteren zich binnen een mede-zijn, een samen-in-de-wereld-zijn en samen een taak ter hand nemen. Er komt dan een gemeenschap tot stand doordat vele ikken tezamen een wereld bewonen. Ook in deze filosofie is het uitgangspunt: een nog niet door de ander beroerd ego, dat daardoor vrij genoemd kan worden, en autonoom.

Buber en Rosenzweig
Die lijn zet zich door waar je het niet zou verwachten, namelijk bij de dialogische filosofie met bijvoorbeeld Martin Buber en Franz Rosenzweig als representanten. De dialogische denkers noemden de ander niet een alter ego maar een ‘gij’. De ander is niet een object van mijn waarnemen en denken, maar een bondgenoot die ik aanroep. Ich werde am Du, is het motto van Buber. De relatie tot de ander is bij de ik-gij-verhouding zodanig direct en ingrijpend dat de ander mede bepalend is voor de zijnswijze van het ik.

Dat klinkt als een relativering van de positie van het ik, en dat is het aan de ene kant misschien ook wel. Aan de andere kant: het gaat tussen ik en gij om wederzijdse zelfbevestiging, waarbij het ik vooraf, in alle vrijheid kiest door welke ander het zich laat bijschaven en bevestigen. Tegenwoordig wordt dit uitgedrukt met: ik ben ok, jij bent ok. Dit betekent dat de ene vrijheid die van de ander bevestigt, het is een onderstreping van elkaars poging tot zelfverwerkelijking, wat ook wel ‘liefde’ genoemd wordt.

Het eigenlijke initiatief blijft berusten bij het ik, dat zijn vriendenkring samenstelt en de anderen uitkiest naar wie het gaat luisteren. Ook hier blijft het ik dus leidend.

Sartre
Tenslotte wil ik nog Sartre noemen, mede omdat hij een tijdgenoot was van Levinas, en omdat hij decennia lang een filosofische trendsetter is geweest.
Sartre ontleent het nodige aan Hegel en radicaliseert de vrijheid die Hegel en Kant, ook geheel binnen het stramien van de grote aandacht voor het ik en zijn autonomie, aan het ik toekenden. Het is geheel aan het subject zelf, zegt Sartre, om zich in de wereld te realiseren. Het subject is tot vrijheid veroordeeld. Er zijn geen waarden die ik in gemoede kan accepteren, behalve de waarden die ik zelf creëer, en ik ben de enige die daar wat aan kan veranderen. “Ik ben mijn eigen fundament”, zo kun je Sartre parafraseren.
Dat dit een zeer eenzame exercitie is, is duidelijk. Het ik staat er alleen voor. Maar de angst die dit kan veroorzaken bevat, aldus Sartre, zelf de uitweg uit deze troosteloze kijk op het bestaan: angst is namelijk de motor voor authentieke zelf-bevrijding.
Het zal ook duidelijk zijn dat in de arena van de samenleving, waar al die op zelfrealisatie gerichte ikken elkaar tegenkomen, het vergeven zal zijn van de conflicten. Al die absoluut vrije subjecten kunnen niet anders dan botsen met elkaar. Wat voor Sartre overigens niet wil zeggen dat hij niet ook voor de vrijheid van anderen wil opkomen.

Rode draad

Alle tot nu toe genoemde filosofische stromingen, en daarnaast nog vele andere, starten in hun benadering van de ander bij het ik. Dat doet trouwens het programma ‘Wat beweegt mij?’ ook. De lijn die daarin zit, zo lees ik de programmafolder, verloopt van het thema ‘Ik’ (waarbij aan bod komen zelfinzicht, autonomie, authenticiteit, persoonlijke drijfveren, passie) naar het thema ‘Ik en de ander’ (waarbij het gaat over interactie, relaties, wederkerigheid, geven en ontvangen, gelijkwaardigheid, altruïsme), vervolgens naar het thema ‘Ik en het andere’ (over samenleving, maatschappij, participatiemaatschappij, natuur, duurzaamheid) en tenslotte naar ‘Ik en het Andere’ (over het transcendente).
Als je in een paar trefwoorden wilt benoemen wat de uitgangspunten zijn voor dit denkschema, dan kom ik op het volgende rijtje: de start ligt bij het ik; daar is sprake van autonomie, vrijheidsdrang en initiatief. Vervolgens komt de ander erbij, maar steeds als gevolg van een initiatief van het ik. De drijfveren die het ik heeft voor zijn initiatief kunnen uiteenlopen: welbegrepen eigenbelang, of altruïsme, of intieme uitwisseling. Maar wat ook de drijfveer is van het ik, al deze benaderingen hebben met elkaar de ikkige oorsprong gemeen.
Het ik probeert wel voortdurend om de brug naar de ander te slaan. Maar, zegt Levinas, doordat het vertrekpunt de vrijheid van het individu is, blijft dat gedurende de hele Westers-filosofische traditie problematisch.

Het revolutionaire standpunt van Levinas

Op dat punt situeer ik het revolutionaire aspect van de benadering van Levinas. Want hij komt uiteindelijk bij andere waarden uit: heteronomie zet hij tegenover, of op z’n minst naast autonomie, passiviteit zet hij tegenover initiatief, de ander komt soms vóór het ik.

Dat noem ik dus revolutionair. Maar, hoe revolutionair dat ook zal blijken te zijn, de weg naar die conclusies verloopt best geleidelijk in de opbouw van Levinas’ betoog.

Voor een deel beaamt hij namelijk de traditionele Westerse uitgangspunten. Zeker in zijn eerste grote werk De totaliteit en het Oneindige geeft hij uitgebreide beschrijvingen van het onafhankelijke, gescheiden bestaan van de mens. De mens is een ik, een zelfstandige lichamelijke en psychische eenheid. Enerzijds ingebed in de aardse elementen, waar het via eten, drinken, slapen van geniet, en anderzijds zich ontwikkelend tot een kennend wezen, dat via zijn bewustzijn zijn eigen wereld verder schept en inricht, en vandaaruit, samen met andere mensen, aan de wereld bouwt. In deze beschrijvingen herkennen we het mensbeeld dat we bij de eerder genoemde filosofen tegenkwamen: het ik als autonoom startpunt en bron van initiatief, dat vervolgens bruggen slaat naar de rest van de wereld.

Maar, stelt Levinas in datzelfde boek daar direct naast, soms ben je helemáál niet het startpunt. Er zijn momenten dat er niets overblijft van dat autonome, initiatiefrijke ik — alsof het er nooit geweest is — omdat je geraakt wordt door een ander, door zijn kwetsbaarheid, of door zijn gepijnigde blik of zichtbare pijn. Dan neemt zo’n ander het over en jij laat je daardoor bepalen. Dat zijn misschien korte momenten, maar de hele waardenset waarover we het net hadden staat dan op zijn kop. Weg autonomie, weg initiatief van het ik. Op die momenten is er sprake van heteronomie: de ander bepaalt, niet het ik. Er is eerder een soort passiviteit aan de kant van het ik.

Zoiets heeft geen legitieme plaats in de Westerse filosofie. Het zet namelijk — en dat is waar het me hier om gaat — de waardenset van een hele filosofische traditie op zijn kop. Dat is het revolutionaire van de filosofie van Levinas.

Er is, volgens Levinas, wel een verband aanwijsbaar die de sfeer van het ik en die van de ander, van de autonomie en de heteronomie, in elkaar doet overlopen. Namelijk juist doordat het ik, als materieel en genietend wezen, niet alleen maar geniet, maar ook weet heeft van tekort en lijden, kan het geraakt worden door tekort en lijden dat het bij de ander waarneemt. Het ik, in al zijn zelfgenoegzaamheid, dankt daaraan zijn gevoeligheid, waarlangs de ander kan inbreken. Daarna heeft het ik voor langere of kortere tijd het nakijken, het volgt dan de ander.

Denkschaamte

Hoe ongerijmd dit verschijnsel kan zijn — en daarmee bedoel ik ook: hoe contra-intuïtief en weerbarstig voor een denken dat gevormd is door de Westerse traditie van ego-rationaliteit — wil ik illustreren aan de hand van een verschijnsel dat ik ‘denkschaamte’ noem.

Het verschijnsel is als volgt te omschrijven: denkschaamte treedt op waar de ene mens voor de andere denkt en zich daar verlegen onder voelt. Nu is denken voor een ander iets heel normaals. Dat doen we allemaal: een manager wordt ervoor betaald, een ouder doet het voor zijn kind, een verzorger voor zijn patiënt. En ik ga ervan uit: dat doen we allemaal te goeder trouw, met de beste bedoelingen. Maar er kunnen zich momenten voordoen dat, ondanks onze goede bedoelingen, de ander voor wie we denken, niet gediend is van onze plannen. Hij toont verdriet of een kwetsuur. En dat verrast ons, want we bedoelen het toch goed? Op dat moment kan er sprake zijn van denkschaamte.

Laten we vaststellen: het is een raar verschijnsel. Je bedoelt het goed en toch schaam je je voor wat je doet. Kennelijk veroorzaakt precies dat goedbedoelende denken voor een ander een soort existentiële verlegenheid.
Misschien vind u het verschijnsel zo onwaarschijnlijk dat u niet gelooft dat het bestaat. Om aannemelijk te maken dat het wel bestaat wil ik u twee verhaaltjes voorlezen van mensen die het kennelijk hebben meegemaakt. Door naar hen te luisteren krijgt u wellicht ook een preciezer beeld van wat ik bedoel met denkschaamte.

Het eerste verhaaltje komt uit het boek Met gevoel voor realiteit van Wim van Dinten. Van Dinten beschrijft een reis met een collega door de Verenigde Staten. Onderweg naar San Francisco besluiten zij in een klein plaatsje te overnachten.

Nadat we in een hotel hadden ingecheckt, liepen we naar een restaurant. Bij een benzinepomp passeerden we een camper. Er stapte een man uit: ik schatte hem achter in de dertig, hij was een beetje vuil en ongeschoren. Hij viel me op omdat hij wat hulpeloos om zich heen keek. Achter de voorruit keken drie honden ons aan.
Terwijl wij langs liepen , sprak hij ons aan. Hij zei dat hij geen geld had en vroeg of wij wat voor hem hadden zoadat hij kon tanken. Hij was heel zachtaardig, toonde geen enkele agressie. Ik gaf hem vijf dollar.
Ik vroeg hem of hij steeds met die drie honden rondreisde. “It are no dogs sir, it are people.” Ik dacht dat hij mij niet begrepen had, wees op de honden in de cabine en herhaalde mijn vraag. Opnieuw antwoordde hij: “It are no dogs sir, it are people.”

Mijn collega vroeg hem of er voor hem geen verschil was tussen honden en mensen. Hij zei dat er veel verschil was, dat honden veel meer liefde gaven en veel betere levenspartners waren. Wij keken hem aan, pauzeerden even. Mijn collega zei dat er dan toch nog zoveel verschillen waren dat je honden ook dan geen mensen noemt. Hij keek ons wat langer aan, nog steeds zonder enige agressie. Hij gaf me de vijf dollar terug en liep weg. Ik wist niets te zeggen, voelde me ruw, lomp en agressief. (Van Dinten 2002: 253)

“Ik voelde me ruw, lomp en agressief”. Dat is de schaamte. En waarom schaamt hij zich? Omdat hij een geheel redelijke, verstandige visie op honden en mensen uitte, namelijk “dat honden toch geen mensen zijn”. Ik zie geen reden om je te schamen voor zo’n uitspraak, ik zou het hem zo na kunnen zeggen. Dat is het denken. En toch schaamt hij zich, omdat hij via dat denken duidelijk een grens is overgegaan en iemand heeft gekwetst. Daarom: denkschaamte.

Waarbij ik aanteken, om het contra-intuïtieve van dit verhaal te markeren, dat na het beluisteren van dit verhaal er altijd een aantal mensen zijn die zeggen: wat een flauwekul, daar hoef je je in alle redelijkheid niet door van de wijs te laten brengen. Toch gebeurt dat wel, blijkens het verhaal.

Groenkapje

Een ander voorbeeld ontleen ik aan de juriste en schrijfster Naema Tahir. Zij is Pakistaanse van oorsprong, in Engeland geboren, en getrouwd met een Nederlandse man. Zij heeft zich vanaf 2001 veel bezig gehouden met het Islamdebat in Nederland. In 2008 kwam zij tot de conclusie dat het Nederlandse Islamdebat anders moest worden gevoerd, met meer humor. Ze had net ‘Groenkapje’ geschreven, een bundel korte sprookjes over Moslims in een fictieve multiculturele samenleving. Door middel van grappige wendingen en namen probeerde ze de angel uit het debat te halen, onder het motto: als je om jezelf en de ander kunt lachen, is de toenadering al begonnen. De hoofdstukken in haar boek hadden titels als: ‘Groenkapje en de bekeerde wolf’, ‘Maagdensteeltje’ en ‘De slapende maagd’. Ze liet het een vriend voorlezen op een verjaardagsfeest van Surinaams-Nederlandse Moslims. Daar reageerden ze not amused en dat bracht haar in verwarring. “De Christenen hadden toch ook ‘Life of Brian’ doorstaan, dacht ze, en ‘Jesus Christ Superstar’? Ik heb het recht aan mijn zijde”.

Toch overheerste schaamte. Ze herschreef gedeelten, en alle personages die voor de grap Mohammed en Aisha waren genoemd, kregen andere namen. Het kostte haar duizenden euro’s, want het boek was al bijna gedrukt.
Laat ik het zo zeggen, of hier denkschaamte aan de orde is weet ik niet, want Tahir gebruikt in haar verslag het woord ‘schaamte’, en niet het woord ‘denkschaamte’. Maar alle ingrediënten en symptomen van denkschaamte zijn aanwezig: de aanvankelijke vanzelfsprekendheid en goede bedoelingen van een idee, in dit geval: het geloof in de bevrijdende en verbroederende werking van humor in een vastgelopen debat; de schok en verwarring wanneer je ontdekt dat wat jij niet anders dan als positief kunt beschouwen niet vanzelfsprekend voor iedereen positief is; het besef dat je met die vanzelfsprekende en zelfs goed bedoelde gedachte mogelijk anderen gekwetst hebt; en de verandering die dit besef met zich meebrengt, in dit geval: Tahir vindt sindsdien dat hoofddoeken en sluiers niet hoeven te verdwijnen.

Áls hier, zoals ik denk, inderdaad denkschaamte aan de orde is geweest dan is het niet moeilijk om die te situeren. Dan zit die in het moment dat Tahir geamuseerde reacties verwacht van haar Islamitische versie van Life of Brian, en in de plaats daarvan geschokte reacties ontvangt. Op dat moment realiseert zij zich dat ze met haar enthousiasme voor een bepaald idee bij een ander over de grens gaat. Dus als zij voor het eerst te weten komt dat mede-Moslims haar humor niet op prijs stellen. De schaamte is dan het besef: in mijn enthousiasme ga ik te ver en daarmee kwets ik iemand.

Nadere gedachten naar aanleiding van de kwestie Groenkapje

Nu zou je je kunnen afvragen: in dit geval zit de mogelijke schaamte bij een vertegenwoordiger van het establishment: Tahir studeerde rechten in Leiden, werkte als mensenrechtenjurist in Straatsburg, is universitair docent in Middelburg, en getrouwd met de Leidse filosoof Andreas Kinneging; maar vooral: ze gelooft diep in de Westerse waarden van individualisme en seksegelijkheid. Betekent dit dat de denkschaamte altijd daar te vinden is, aan de kant van het establishment en de meerderheid, en nooit zal optreden bij degenen die in de minderheid en misschien wel de underdogs zijn?

Nee, dat hoeft zeker niet. Het kan overal optreden waar iemand overtuigd is van een bepaald idee en de heilzaamheid ervan — niet alleen voor zichzelf maar ook, en misschien juist wel, voor anderen. Dus overal waar mensen dingen willen veranderen.

Ik kan me bijvoorbeeld goed voorstellen dat denkschaamte zich zou kunnen voordoen bij een idealistische Moslim. Neem een Turkse vader die ontdaan is door de kilte van de Westerse samenleving en daartegenover oprecht gelooft in de zorg en aandacht voor elkaar die hij associeert met een traditionele Islamitische samenleving. Hij gelooft er heilig in dat Islamitische waarden een rechtvaardigere en meer menselijke samenleving opleveren.

Waarom zou hij niet, op het moment dat hij tegenover zijn zoon een doortimmerd pleidooi houdt voor een gearrangeerd huwelijk — waar hij zelf voor 100% in gelooft – getroffen kunnen worden door het verdriet van zijn zoon die zich door zijn woorden beroofd voelt van iets dierbaars, namelijk de mogelijkheid om volledig op te gaan in de Westerse samenleving. Zodanig dat de vader ineens denkt: waar ben ik mee bezig? Liggen de zaken wel zo rechtlijnig als ik denk? Zo’n moment van denkschaamte zou ineens ruimte scheppen die er tot dan niet was.

De conclusie die je moet trekken is dat denkschaamte dáár op kan treden

  • Waar mensen overtuigingen uitdragen, bijvoorbeeld pro-Westers of anti-Westers.
  • Die overtuigingen gevoed worden door goede bedoelingen, waarvan onverwachts, een ander niet gediend blijkt te zijn; noch van het goede idee, noch van de goede bedoelingen van degene die het idee uitdraagt.
  • Waar, integendeel, blijkt dat die ander er verdrietig van wordt.
  • Waar dan de gedachte in de denker — dus degene met het leuke idee en de goede bedoelingen — postvat: dit gebeurt niet zomaar, er is een rechtstreeks verband tussen mijn goede idee en die ander zijn verdriet: mijn goede idee heeft een grens overschreden.
  • Dan zit je bij denkschaamte.

Logisch dus dat dit kan optreden bij voor- én tegenstanders van assimilatie van Moslims aan de Westerse cultuur. Want de voorstanders hebben een beslist goed bedoeld idee: de Westerse cultuur staat voor vrijheid en gelijkheid, en helpt mensen om zich tot autonome individuen te ontwikkelen. En de tegenstanders van assimilatie hebben net zo goed een goed bedoeld idee: de geborgenheid en warmte van de traditionele Islamitische samenleving mag niet verloren gaan.

Nader inzoomend zijn de volgende waarnemingen te vermelden rondom denkschaamte:

  • Goede bedoelingen geven niet de doorslag. Jij hebt je leuke ideeën en goede intenties. Maar dat telt allemaal niet meer op het moment dat een ander daardoor gekwetst wordt en jij op een of andere manier overtuigd bent van die kwetsuur. Dan bepaalt die ander ineens jouw speelruimte, ook al reageert die ander — voor jouw gevoel — op een overdreven of humorloze manier. Er treedt dus een zeker verlies van autonomie op. Toch voelt het niet verkeerd, er is namelijk écht contact.
  • Het kan gaan over iets waar jij beslist anders over denkt. Wat de ander zegt vind je misschien wel primitief, en je wilt dat eigenlijk op afstand houden. Toch wil je je er niet aan onttrekken.
  • Wat er gebeurt als je je laat raken door andermans verdriet is niet per se redelijk. Het kan door de inhoud van de kwestie niet altijd afdoende verklaard worden. Er zijn bijvoorbeeld in de kwestie Groenkapje geen grote financiële, economische of geopolitieke belangen in het geding. Hier gaat het om subjectief beleefde identiteit en de kwetsuur daarvan, en daar ketst redelijkheid op af. Dat is vaag, maar toch voelt het niet verkeerd, er is namelijk écht contact.
  • Door de zojuist genoemde kenmerken: verlies van autonomie, het soms primitieve karakter van de kwestie waar het over gaat, en de ongrijpbaarheid voor de rede kan er iets irritants gaan kleven aan de effecten van denkschaamte en de discussies die daaruit voortvloeien. Zo kun je, als het gaat om integratie, veel horen: “Waarom passen ze zich niet gewoon aan?” Maar voor iemand met denkschaamte is de impuls tot gesprek groter dan de irritatie.

Conclusie

Ik heb de denkschaamte opgevoerd omdat het een goede illustratie biedt van de situatie van heteronomie en een zekere passiviteit van het ik.

Denkschaamte hangt van ongerijmdheden aan elkaar, is aanstootgevend te noemen voor het vanuit het ik en zijn redelijkheid en goede bedoelingen vertrekkende Westerse denken. Want waarom zou ik me laten storen door humorloze, irrelevante, onbenullige reacties van anderen? Daar passen volgens de Westerse filosofie geen concessies.

Wat Levinas betreft zijn die concessies heel wel mogelijk, sterker nog, waarschijnlijk vinden ze plaats op dagelijkse basis. Dan blijkt dus niet het zelfbewuste ik het laatste woord te hebben, maar laten we ons gezeggen door een ander.

En dat sluit weer wonderwel aan bij het overkoepelende thema van dit seizoen: ‘Wat beweegt mij?’, waarin ‘mij’ het lijdend voorwerp is dat — heel passief — door iets anders bewogen wordt.

Naud van der Ven, 9 januari 2018

Dit bericht is geplaatst in Activiteiten, Nieuws. Bookmark de permalink.

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *